A l’occasion du colloque Refaire Société, organisé par la République des Idées, retour sur l’atelier consacré à la « ville Cyborg ». Un atelier où il a peu été question de la ville : comme si notre relation aux machines participait déjà à sa déconstruction.

La science-fiction s’est toujours intéressée à l’usage incontrôlé de la technologie et la manière dont elle transforme l’homme, la société et son environnement. Elle s’est bien sûr intéressée au premier d’entre eux, la ville, qu’elle soit technologique, immatérielle ou numérique, explique le philosophe Philippe Simay, rédacteur en chef à La vie des idées et à Metropolitiques.eu.

Ces nouvelles cyberpolis s’accompagnent d’interrogations exaltées et inquiètes sur le devenir de l’homme, quand il doit vivre avec des machines qui prennent place jusque dans son corps. Sommes-nous déjà des cyborgs, ces êtres mutants, symbioses de l’homme et de la technologie ? Dans Malaise dans la civilisation, Freud explique que la science et la technologie sont l’accomplissement du voeu direct de la volonté humaine à être infantilisé. Dans l’Antiquité, nous étions infantilisés par les Dieux, désormais, nous le sommes par la technologie. Nous sommes désormais devenus des dieux avec des prothèses.

Cet homme prothétique est devenu une réalité avec la Grande Guerre et ses 800 000 mutilés, incarnation de la rencontre entre l’homme et l’acier. Le mutilé est également un hybride entre l’homme et la machine, incarnation de l’être urbain moderne, estime Philippe Simay. Reste à savoir si le cyborg est celui qui doit s’adapter à un environnement de plus en plus complexe. S’il n’est que celui qui mesure et évalue les performances du corps. Ou s’il est celui qui développe les capacités sensorielles et cognitives de l’homme. Quelle forme de cyborg sommes-nous ?

L’ambivalence du Cyborg, l’homme prothétique

Pour le philosophe Thierry Hoquet, auteur de Cyborg Philosophie (voir son entretien récent dans Place de la Toile), pour resituer la question du cyborg, il faut revenir à son origine. Le néologisme, fondé sur l’amalgame entre cybernétique et organisme, est né en 1960 sous la plume de Manfred E. Clynes et Nathan S. Kline, qui le proposent pour envisager le voyage dans l’espace (voir l’article originel, .pdf). « Le cyborg est un moyen de former un milieu clos, une bulle autour de l’individu, pour qu’il puisse traverser des milieux très différents (l’espace) sans avoir besoin de s’y adapter ». C’est la technique qui doit assurer ce relai. Les fonctions du corps doivent être prises en charge par le système technique, comme le fait la navette spatiale en apportant l’oxygène dont l’être humain a besoin pour vivre. « Le milieu disqualifie les fonctions organiques inadaptées ».

« A l’arrivée, à destination, l’organisme devait pouvoir reprendre ses droits et s’émanciper à nouveau de la machine. Mais quand le contrôle est mis en place, peut-il un jour cesser ? », ironise le philosophe.

Tout le long de son histoire, le terme n’a cessé de donner lieu à des ambiguïtés. Avec le développement des techniques de procréation médicalement assistées, le cyborg devient une figure pour penser l’ordinaire et notamment la condition de la femme. Avec Donna Haraway et son Manifeste Cyborg (1985), il devient un sujet du féminisme. « Être féminisé veut dire être rendu vulnérable à l’extrême, être désassemblé, réassemblé, exploité comme une réserve de la force laborieuse. Être considéré plus comme un serviteur que comme un travailleur. Être sujet à des modifications d’horaires en plus ou en moins de l’horaire hebdomadaire, qui bafouent la limitation de la durée du travail journalier, menant à une existence qui avoisine sans cesse l’état d’obscénité, complètement extérieure et réductible au sexe. » Avec Harraway, le cyborg devient un outil politique pour relire la condition particulière des exploités.

A l’origine, Haraway est une spécialiste de la primatologie et des espèces compagnes, comme les animaux domestiques, rappelle Thierry Hoquet. En envisageant les rapports entre êtres humains et êtres artificiels, comme étant une manière de vivre ensemble, elle va peu à peu abandonner les cyborgs au profit des espèces compagnes, ces animaux qui partagent le même lieu et coévoluent avec nous. Humains et chiens vivent de concert depuis des milliers d’années. Il faut penser de même avec nos relations aux machines : elles coévoluent avec nous et nous sommes inséparables d’elles.

Le cyborg est toujours un moyen de jouer sur la dichotomie, souligne Thierry Hoquet. Il assemble toujours deux choses, deux couples : l’homme et la femme, l’humain et l’animal, le vivant et l’inanimé, la chair et l’acier… Pour le comprendre, le cyborg nécessite de repenser les outils dont nous disposons pour décrire le monde. Les outils sont une technique vitale, disait Darwin. Ils sont la manière dont l’évolution organique se relaie dans des prolongements techniques. Les outils sont comme nos organes, ils sont à l’origine de l’homo faber décrit par Bergson. Pour les philosophes Ernst Kapp et Alfred Espinas, les outils sont des organes projetés. Pour Georges Canguilhem, les machines dépendent toujours de ceux qui en sont à l’origine… Mais cette vision n’est pas si simple. L’histoire de notre rapport aux machines montre que toutes les jonctions ne sont pas si simples. Icare souligne que ce qui nous relie à la machine peut se rompre. La machine peut également violer l’intégrité de notre corps organique, comme le fait Robocop. Enfin, il faut aussi appréhender la façon dont on se relie aux machines, dont elles se greffent à nous, comme le propose Cronenberg dans Existenz.

Il n’est pas facile d’essayer d’esquisser les multiples dépendances qu’induisent nos rapports à nos machines. Thierry Hoquet tente d’en esquisser une typologie : il y a la machine centrale, à l’image de Hal dans 2001 l’Odysée de l’espace. Mais beaucoup de nos dépendances demeurent liées à « l’interrupteur », qui nous permet d’intégrer ou pas la machine dans nos usages. Il y a les usages habiles (comme le marteau ou le revolver). Il y a aussi les extensions de nous mêmes (comme les lunettes ou le baladeur), les substituts (prothèse, greffe) et enfin les systèmes qui introduisent une solidarité vitale avec l’homme (comme le stimulateur cardiaque).

On peut également regarder les fonctions que remplissent ces outils dans nos vies, afin de dresser une tout autre typologie. Certains outils fonctionnent comme des boucles qui nous ferment sur nous-mêmes (comme la Wii ou le livre). Certains fonctionnent comme des adminicules, c’est-à-dire ce qui nous sert d’auxiliaire (comme le microscope ou le téléphone), d’autres comme des amplificateurs (comme le vélo), d’autres ne sont que de simples accessoires (le tatouage, le vêtement), d’autres enfin de simples composants (la turbine, le piston). Sans compter qu’une seule machine peut d’ailleurs avoir différentes dimensions.

Thierry Hoquet propose donc de distinguer une double figure : l’Organog et le Cyborg. L’Organog étant l’organisme outillé, qui commence il y a des millions d’années avec la taille des premiers silex. Ici, le lien avec la technique est naturel et nous définit même en temps qu’humanité. Alors qu’avec le Cyborg, le couplage à la technique est toujours violent : la greffe est une violence à l’intégrité de l’organisme. D’ailleurs, les célèbres prothèses de Claudia Mitchell ou d’Oscar Pistorius sont l’image même de cette ambivalence.

La mutation anthropologique de la commutation

Dominique Boullier (Wikipédia, blog) est sociologue et coordinateur scientifique (avec Bruno Latour) du Medialab de Sciences Po. Il est le rédacteur en chef de Cosmopolitiques et est l’auteur, parmi ses plus récents ouvrages, d’Urbanité et numérique et de la Ville évènement.

Pour Dominique Boullier nous sommes déjà des mutants. Nous sommes déjà équipés, massivement, comme le montrent les 20 000 personnes qui ont décrit sur Flickr ce qu’il y a dans leur sac (What’s in your bag), d’une enveloppe d’objets qui nous enveloppent à leur tour.

Et cette enveloppe d’objet est en train de converger vers notre téléphone. Alors que nous sommes 7 milliards d’êtres humains sur Terre, nous sommes déjà 4,5 milliards d’utilisateurs de mobiles (alors que nous n’étions que 90 millions à en posséder un en 1995, il y a moins de 20 ans !). Il y a là une mutation rapide et essentielle pour comprendre le monde, explique Dominique Boullier. « D’un coup, partout, l’humanité dans son ensemble s’équipe d’une technologie à peu près similaire : la technologie mobile. Avec le mobile, il y a une mutation dans notre relation au monde qui est devenue évidente et naturelle pour tous, à l’échelle mondiale » C’est ce qu’exprimait McLuhan quand il précisait que « les effets d’un médium sur l’individu ou sur la société dépendent du changement d’échelle que produit chaque nouvelle technologie, chaque prolongement de nous-mêmes dans notre vie. » L’important repose plus sur le fait d’être connecté à des sources communes d’information en même temps, que dans le contenu de ces sources.

Le téléphone mobile introduit donc une mutation anthropologique dans son couplage au corps, explique Dominique Boullier. « Il introduit une nouvelle espèce psychique équipée », avec un seuil d’usage bien plus accessible que l’ordinateur. Tout le monde a un mobile et tout le monde est appelé muter. Dominique Boullier parle d’Habitèle pour désigner cet objet qui rassemble toutes les fonctions : téléphone, appareil photo, console de jeu, livre, fonctions sociales, terminal de paiement et d’identification. Le téléphone est un potentiel : on peut en avoir besoin. En cela, il nous place dans un régime d’alerte permanent. Nous répondons désormais tous à une injonction générale diffuse, à un état de stress partagé. Pour le philosophe allemand Peter Sloterdijk, nous « climatisons » les relations entre nous, à la fois par le stress et la gâterie (la satisfaction immédiate). Reste à savoir si dans cet état de stress et de connexion potentielle à tout, nous avons encore une présence au monde ? Depuis toujours ce n’est certes pas parce qu’on est présent physiquement qu’on l’est cognitivement, les étudiants endormis dans les amphithéâtres du Moyen âge à aujourd’hui, en sont certainement la meilleure preuve, mais la présence commune a toujours eu une valeur. Et ce d’autant plus que la présence commune est l’une des choses qui définit la ville.

L’alerte prend le pas sur la présence. Le modèle de l’alerte est devenu la règle de notre régime médiatique. On lit des flashs d’information, des Tweets qui ressemblent aux chiffres de la bourse qui évoluent en permanence. C’est le ticker de l’économie financière, ce tableau de chiffre qui donne l’état de coordination entre vendeurs et acheteurs permettant de s’ajuster en « temps réel », qui est d’ailleurs le modèle absolu de la réactivité permanente [n’est-ce pas d’ailleurs sous ce nom que Facebook a introduit l’une de ses dernières fonctionnalités]. Il est devenu le modèle non seulement de l’économie financière, mais plus encore de nos vies quotidiennes. Nous sommes entrés dans l’hyper-réaction permanente. Et cette activité là, est une mutation technologique, psychique et politique (puisqu’elle a des conséquences sur la façon d’être ensemble), estime le sociologue.

« Nous sommes entrés dans la société de l’opinion, plutôt que dans la société de la connaissance qui suppose un régime d’attention nouveau, fondé sur l’alerte. Désormais, on surfe sur des indices, permettant de partager un monde commun ou son illusion. Certes, on a élargi notre sphère de vigilance, mais en même temps, on a transformé notre environnement. L’espace public urbain est devenu une place de marché des alertes, des sollicitations collectives et individuelles. »

Le système technique est aussi une nouvelle peau, une nouvelle bulle, une nouvelle enveloppe où se fondre. A laquelle s’attacher. L’habitèle, le néologisme forgé par Dominique Boullier, prend sa filiation dans l’habit, l’habitat et l’habitacle (l’habitacle étant le concept le plus impensé des trois, estime le chercheur alors que c’est l’habitacle qui a fait le succès de la civilisation automobile, jusque dans les interminables bouchons que nous subissons tous justement parce que nous y déplaçons notre habitacle). L’habitèle est l’ensemble des supports d’identité qui forment une enveloppe au sein de laquelle nous habitons, composé à la fois de la clientèle, de la parentèle, de la légatèle (l’identité), de l’ergotèle (ce qui est lié au travail) et de la médiatèle (nos connexions médiatiques). Le téléphone mobile, cet habitèle, nous permet à la fois de nous mettre dans une bulle et d’avoir prise sur le monde. Nous sommes désormais des citadins qui parcourons la ville avec des prises nouvelles, comme nos GPS. La ville devient le reflet de nos modes d’accès : elle s’équipe en antennes, en distributeurs, en points d’accès, en réseaux… Le couplage de l’humain et de ses outils transforme le cadre battit, comme cela a toujours été le cas. « L’important désormais passe par la commutation, c’est-à-dire non plus la connexion, mais la capacité à pouvoir passer d’un monde à l’autre », estime le sociologue. C’est cette capacité à commuter qui est politique. « Notre univers n’est pas caractérisé par ses limites, mais par la démultiplication des affiliations, qui nivellent nos comportements et nous font passer indifféremment de l’univers de notre groupe de rock préféré à celui de la section locale de notre parti politique. » La commutation génère une prolifération d’identités numériques et de traces… Elle transforme nos façons d’être, nous permettant d’être plusieurs personnes différentes. La ville permettait également cela, mais il fallait se déplacer d’un quartier à un autre. Désormais on bascule de l’un à l’autre.

« La question est comment faire monde commun dans un univers d’identités flottantes ? » Qui garantie quoi sur l’internet ?, interroge Dominique Boullier, qui tente de chercher un peu trop facilement ici un tiers de confiance, une garantie semblable à celle qu’instituait l’Etat en garantissant notre identité, alors que les formes de la confiance se sont déplacées et que la légitimation de l’identité passe désormais plutôt par des formes sociales, comme l’expliquent à leur manière Jean-Marc Manach, Daniel Kaplan ou Dominique Cardon.

Néanmoins, il conclut sur une question essentielle. Où se trouve l’arène politique pour débattre des choix sur les ONM (« les organismes numériquement modifiées ») ?

Faire le deuil du modernisme

« La voiture, explique-t-il n’a jamais été un choix politique explicite, ni un objet de recherche. Pourtant, les conséquences de son développement ont été terribles. Va-t-on vivre la même chose dans notre « état d’être connecté » ? Va-t-on, comme le préfigurent certaines technologies, vers une traçabilité permanente de nos comportements ? Pouvons-nous espérer que les organismes numériquement modifiés nous permettront une réflexivité différente sur les enjeux et les impacts des objets techniques connectés ». Et Dominique Boullier de faire référence à la « Seconde modernisation » d’Ulrich Beck, qui propose dans la Société du risque de mener une modernisation réflexive, permettant d’anticiper sur les actions et de décider des architectures techniques que nous utiliserons à l’avenir (voir la préface de Bruno Latour). La question est bien de savoir comment récupérer prise sur les débats technologiques !

Certes, interroge une participante, « mais comment freiner la technoscience, comment avoir prise sur les débats ? » « Le monde se distingue-t-il entre ceux qui maîtrisent la technique et les autres ? », questionne un autre participant.

Le problème, estime Thierry Hocquet, c’est qu’on ne sait pas imaginer un monde sans interaction avec la machine. « L’espèce humaine sait-elle encore se reproduire sans dispositifs techniques ? » L’eden originel est définitivement perdu, estime le philosophe. Notre survie passe déjà par une codépendance avec un système machinique.

« La maîtrise des machines est un fantasme », poursuit Dominique Boullier. « Il faut faire le deuil du modernisme, de la maîtrise de la nature par la puissance de la technique, comme le montre la crise écologique ou nucléaire. Nos machines engendrent des connaissances imprévues. Dans la finance, les machines fonctionnent toutes seules. La machine est toujours plus performante que l’homme, si c’est par ce critère qu’on mesure la différence entre les deux. C’est pour cela qu’on lui délègue des choses qu’on pense maîtriser. Mais ce n’est pas vrai. Il faut mettre en doute notre capacité de maîtrise. Toute la question est de savoir comment rétrograder dans ce domaine ? Par le sabotage ? Par la déconnexion ? Comment « rétrograder » sans abandonner les avantages qu’on en retire ? On voit bien que l’un des enjeux est d’avoir une véritable maîtrise politique de la culture scientifique est technique. On en est loin ! »

« Que se passe-t-il quand tout s’interconnecte ? », interroge un autre participant. La machine est aussi un système !

Il y a un problème à penser notre relation à des réseaux de machines, estime Thierry Hoquet. L’agglomération est toujours effrayante. Le fait de manger une carotte et celui de regarder toutes les carottes qu’il faut produire pour répéter cet acte à l’échelle de l’humanité devient vite terrifiant. « L’agglomération des données collectives est toujours effrayante. »

Mais les technologies produisent souvent des avantages quand elles sont en systèmes, poursuit Dominique Boullier, comme c’est le cas du réseau téléphonique par exemple. Il y a des effets de systèmes, mais la question est de savoir si on peut en débrayer. Qui décide de notre autonomie ? Peut-on encore faire autrement ? Le problème c’est que l’on sait créer des environnements techniques tellement captivants, que l’on perd toute prise politique. Or l’effet même de captivité détruit les avantages du système. L’important est de conserver des espaces d’indépendance par rapport aux systèmes techniques, du pluralisme. En ce sens, le monopole de Google est bel et bien une menace politique. Il nous faut construire des alternatives, qui intègrent la liberté by design. Notre capacité à choisir doit être présente dans la conception même de la technologie. « Qui demain vous injectera vos médicaments placés dans nos organismes mêmes ? »

En même temps, nous ne pouvons pas « débrayer » de nos organismes, rappelle avec ironie Thierry Hoquet. Ils sont faillibles, comme les machines. C’est d’ailleurs parce qu’ils ne sont pas parfaits que nous avons recours aux machines !

Finalement, conclut un participant, on n’a pas vraiment parlé de la ville dans cet atelier sur la ville cyborg, comme si le cyborg nous en libérait. Longtemps, la ville nous a permis d’accéder et d’être ensemble. Désormais, on pourrait croire qu’on n’en a plus besoin. Pourtant, la place Tahir a eu une raison d’être. Elle était là pour rassembler les gens, même via Twitter et Facebook. Nous avons encore besoin de lieux, d’endroits, d’espaces.

Tout à fait, acquiesce Dominique Boullier. « La ville est à la fois l’accessibilité et la centralité. L’accessibilité, désormais, est substituée par les réseaux. Mais la question de la centralité demeure. »

Hubert Guillaud

Retrouvez le dossier « Refaire société » sur InternetActu.net
– Que nous faut-il pour « refaire société » ?
– La ville cyborg
– Sommes-nous représentés ?
– Quels nouveaux lieux de convivialité ?
– Comment donner voix à la société ?
– Comment s’engager aujourd’hui ?